شبکه علمی ثریا: یکی از فرضیاتی که برخی نویسندگان مطرح کرده‌اند، رؤیاانگاری وحی قرآنی و جای‌گزین کردن «تفسیر قرآن» با «تعبیر قرآن» است. در این فرضیه وحی مصداقی از رؤیا شمرده می‌شود و درنتیجه فهم محتوای آن تنها با خواب‌گزاری میسر است. به ادعای عبدالکریم سروش این فرضیه از شواهد درون‌متنی و تاریخی کافی برخوردار است.
خبرنگار خبرگزاری مهر در گفتگو با حجت الاسلام ابوالفضل ساجدی به بررسی و نقد ادله و شواهد این فرضیه پرداخته است که در این گفتگو با نگاهی پدیدارشناختی، مراجعه به خود وحی و حالات و سخنان دریافت‌کننده وحی و نزدیک‌ترین افراد به وی معیاری برای قضاوت در این‌باره قرار گرفته است.
در این گفتگو ادله سروش برای نفی ارتباط کلامی بین خالق و مخلوق در وحی کانون مناقشه قرار می‌گیرد و در ادامه شواهد تحقق وحی در حالت بیداری را ارائه می‌شود. حجت الاسلام ساجدی معتقد است وحی حتی اگر در رؤیا هم باشد، نیاز به تعبیر و خواب‌گزاری ندارد. متن زیر قسمت اول مشروح گفتگوی انجام شده با عضو هیئت علمی موسسه آموزشی-پژوهشی امام خمینی(ره) است.

*در ابتدای بحث تبیینی از دیدگاه عبدالکریم سروش در مورد رویاانگاری وحی ارائه بفرمایید؛ استدلال او بر چه مبنایی استوار است؟
عبدالکریم سروش به مناسبت‌های گوناگون، تزهای مختلفی درباره حقیقت وحی و نحوه برداشت و فهم آن مطرح کرده است. او در گام نخست، حقیقت وحی را تجربه‌ای دینی می‌شمارد که مقوم اصلی آن شخصیت و ظرفیت نبی است؛ یعنی کشفی است درخور استعداد نبی، اما قابل بسط و تکمیل و تکرار برای غیرنبی.
سپس به تشریح این تجربه می‌پردازد و وحی را الهامی از جنس الهامات شعرا و عرفا تلقی می‌کند و در نتیجه نبی را نه‌تنها صورت‌بخش وحی بلکه دارای نقش محوری در تولید آن می‌انگارد؛ تولیدی که شخصیت و حالات تولیدگر نقش مستقیم در نحوه شکل‌گیری آن دارند. همچنین وی با اتکا بر آنچه در باب حقیقت وحی گفته بود و با تأکید بر لزوم تفکیک میان ذاتیات و عرضیات دین، به نقد برداشت‌های سنتی از قرآن و گزاره‌های دینی می‌پردازد؛ اما آنچه وی اخیراً مطرح کرده است، رؤیاانگاری وحی است که بر اساس آن، تجربه پیامبر نه همانند تجربه شاعران، بلکه به‌سان تجربه یک رؤیابین بوده، در نتیجه زبان رؤیا را داراست. در واقع سخن وی دربردارنده سه مدعاست:
۱. وحی قرآنی مشاهدات پیامبر، است نه مخاطبه خدای سبحان با وی؛ یعنی وحی گزارش وقایعی است که خود پیامبر شاهد آن بوده است نه نقل کلام خداوند؛
۲. این مشاهدات در رؤیا روی داده‌اند نه در بیداری؛
۳. این رؤیاها نیاز به تعبیر دارند نه تفسیر. به عبارت دیگر، عناصری که در قرآن درباره آنها سخن گفته می‌شود عناصری رؤیایی هستند نه عناصری واقعی و این‌جهانی. خلاصه این سه ادعا این است که قرآن، رؤیتی است در رؤیا با عناصری رؤیایی.

*ادعای سروش بر اساس کدام شواهد قرآنی است؟
او منکر خطاب‌گونگی و متقوم به طرفین بودن وحی می‌شود. عبارات او در این‌باره صراحت کامل دارد. وی می نویسد:
«خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است... چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند؛ بل محمد روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر... به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد ناظر است و محمّد راوی است.»
سروش برای اثبات اینکه قرآن از جنس مشاهدات است نه خطاب و تکلم، سه شاهد قرآنی می‌آورد و نشان می‌دهد در این سه قطعه قرآنی، گفت‌وگو و مکالمه‌ای در کار نیست، بلکه هرچه هست، مشاهده و توصیف است
سروش برای اثبات اینکه قرآن از جنس مشاهدات است نه خطاب و تکلم، سه شاهد قرآنی می‌آورد و نشان می‌دهد در این سه قطعه قرآنی، گفت‌وگو و مکالمه‌ای در کار نیست، بلکه هرچه هست، مشاهده و توصیف است.
اولین شاهد قرآنی او آیات ۱۱۱ تا ۱۲۰ سوره مائده است. دکتر سروش با تکیه بر اینکه این آیات توصیف احوال حواریون و عیسی است، آنها را مشاهدات پیامبر می‌شمارد نه کلام خدای سبحان. این استدلال در اثبات مدعای وی کافی نیست. در واقع او توصیف بودن این آیات را اثبات کرده است؛ اما برای این مدعا که توصیفگر پیامبر است نه خدای سبحان، هیچ دلیلی نیاورده است. دقت در معنای آیه نشان می‌دهد توصیفگر، خدای سبحان است. آیه ۱۱۲ با این عبارت آغاز می‌شود: «اذ قال الحواریون...». جناب سروش این آیه را چنین ترجمه می‌کند: «روزی حواریون به عیسی‌بن مریم گفتند...»؛ درحالی‌که ترجمه صحیح آیه چنین است: «هنگامی که حواریون گفتند...».
فرق این دو نحوه بیان در این است که بیان اول همراه با ادامه‌اش، جمله‌ای کامل است، اما بیان دوم، جمله کاملی با نهاد و گزاره نیست بلکه تنها یک ظرف یا قید است و نیاز به مکمل دارد و به اصطلاحِ ادبیات عرب، نیاز به متعلق دارد. به همین جهت بسیاری از مفسران مانند طبرسی و فخر رازی ، آن را متعلق به «اوحیت» در آیه قبل گرفته‌اند. ترجمه آیه قبل چنین است:
«و [به‌یاد بیاور] هنگامی که الهام کردم به حواریین که به من و به پیامبرم ایمان بیاورید...».
دلالت آشکار این آیه بر اینکه متکلم آن خدای سبحان است نیاز به توضیح ندارد. در آیه بعد (آیه ۱۱۲) ظرف (یا زمان) آن الهام بیان می‌شود که هنگامی بود که حواریین گفتند... پس معلوم می‌شود حکایتگر این داستان همان گوینده در آیه ۱۱۱ یعنی خدای سبحان خواهد بود. البته مفسران برای تکمیل جمله در آیه ۱۱۲ احتمال دیگری را نیز مطرح کرده‌اند و آن اینکه کلمه «اذکر»، یعنی «به یاد بیاور» در تقدیر باشد. طبق این احتمال نیز متکلم خدای سبحان خواهد بود که به پیامبرش می‌فرماید «به یاد بیاور». مفسران، تقدیر گرفتن این کلمه را از مقایسه این آیه با آیات بسیاری که در آنها این کلمه ذکر شده است الهام گرفته‌اند؛ مانند آیات ۱۶، ۴۱، ۵۱، ۵۴ و ۵۶ سوره مریم و آیات ۴۱، ۴۵، ۴۸ سوره ص و آیه ۴۶ سوره احقاف.

احتمال دیگر نیز این است که ظرف در آیه دوم بدل تفسیری ظرف آیه قبل باشد یعنی خدای متعال بعد از اینکه می‌فرماید «هنگامی که وحی کردم...» در صدد توضیح آن واقعه به نحو تفصیلی و جزئی‌تر بر می‌آید و می‌فرماید «هنگامی که حواریون گفتند...» که باز هم حکایت‌کننده این داستان خدای متعال است.

چنان‌که ملاحظه شد هرچند این آیات حکایت احوال حواریون و عیسی است، طبق هر سه احتمال مطرح در معنای آن، حکایتگرْ خدای سبحان است نه پیامبر.

نمونه دوم در مدعای سروش آیات ۶۸ تا ۷۵ سوره زمر است. او این آیات را مصداقی از توصیفات شخصی پیامبر از احوالات روز قیامت می‌شمارد و استفاده از صیغه ماضی در این آیات را نشانگر این می‌داند که گوینده، خود آن احوال هولناک را مشاهده کرده است و از آنچه واقع شده است حکایت می‌کند.

آیا این آیات شاهدی برای مدعای دکتر سروش است یا نه؟ اینکه این آیات توصیف است، آن هم توصیفی که توصیفگر خود شاهد و ناظر موصوفش بوده است، سخنی صائب است؛ اما پرسش این است که توصیفگر کیست؟ پیامبر یا خدای سبحان؟ برای رسیدن به پاسخ این پرسش توجه به سه آیه قبل و سیاق شکل‌گرفته بر اساس آنها بی‌فایده نیست. ترجمه آیات ۶۵ و ۶۶ این سوره چنین است: «و همانا به تو و به [پیامبران] قبل از تو وحی شده است. اگر شرک ورزیدی عملت نابود می‌شود و از زیان‌کاران خواهی بود.  بلکه خدا را عبادت کن و از شکرگزاران باش».

در این آیات مشخص است که متکلم خدای سبحان است. سپس در آیه ۶۷ نیز سخن از احاطه خدای سبحان بر عالم به میان آمده است تا اینکه به آیه ۶۸ می‌رسیم و توصیف مواقف محشر و قیامت آغاز می‌شود. ظاهر چنین سیاقی این است که گوینده و توصیفگر در این آیه همان گوینده در آیات قبل است؛ چراکه تغییر متکلم در یک متن، نیاز به قرینه دارد.
علاوه بر اینکه حضرت امیرالمؤمنین که نزدیک‌ترین فرد به حضرت رسول بوده است و به مراد ایشان از بقیه آگاه‌تر است، سوای اینکه تمام قرآن را کلام خدا می‌داند، در روایتی، خصوص این آیه را مصداق کلام و قول خدای سبحان به‌شمار می‌آورد.
نمونه سوم هم آیات ابتدایی سوره واقعه است. آقای سروش سوره واقعه را «روایت دیگری از منظره قیامت» می‌شمارد که شخص پیامبر آن را دیده  و نقل کرده است. وی ماضوی بودن ظاهر آیات را دلیل محکمی بر توصیف‌گونه بودن این قطعه قرآنی می‌داند. در پاسخ آقای سروش می‌توان گفت: اولاً وی باز در ترجمه اشتباه می‌کند و «اذا» را که در ادبیات عرب معنای استقبالی دارد، حذف، و آیه را ماضوی معنا می‌کند.
ثانیاً به جای آنکه به دنبال یافتن توصیفگر باشد، به اثبات توصیف بودن بسنده می‌کند و به همین سبب معنای ماضوی داشتن آیات را دلیلی تام برای مدعایش می‌پندارد.
ممکن است کسی در دفاع از سخن وی بگوید وقتی متکلمی بی‌هیچ مقدمه‌ای به گزارش واقعه‌ای بپردازد، ظاهر کلامش این است که خودش این صحنه‌ها را دیده است و گزارش می‌کند و توصیفگر خود اوست. پاسخ این است که اگر گزارش واقعه بدون مقدمه، از سوی خود پیامبر باشد، این سخن، درست است؛ اما اگر همین گوینده گزارش خود را مستند به فرد دیگری کند، معلوم می‌شود که گزارشگر اصلی آن واقعه فردی دیگر است. حال باید ببینیم پیامبر گزارش سوره واقعه را مستند به گزارشگری دیگر، یعنی خدای سبحان کرده است یا نه؟
صرف‌نظر از آن دسته بیانات پیامبر که کل قرآن را کلام خدای سبحان می‌شمارد، ایشان به طور خاص توصیفات این سوره از قرآن را توصیفات خداوند می‌شمارد نه مشاهدات خویش. برای نمونه حضرت محمد(ص) خطاب به دخترش فاطمه(س) می‌فرماید:
«همانا خدای تبارک و تعالی مخلوقات را در دو قسمت خلق کرد [اصحاب میمنه و اصحاب مشئمه] و من و همسر تو را در بهترینِ این دو قسم قرار داد و این است سخن خدای عزوجل: «[یکی] اصحاب میمنه و تو چه می‌دانی که اصحاب میمنه چه شأن عظیمی دارند؟» سپس آن دو قسم را سه قسمت قرار داد: [سابقون و اصحاب یمین و اصحاب شمال] و من و همسر تو را در بهترین این سه قسم قرار داد و این است سخن خدا که: «و سبقت‌گیرندگان، سبقت‌گیرندگان. آنان‌اند مقربان در باغ‌های نعمت بهشتی.»
در این روایت، حضرت آیات هشتم و دهم سوره واقعه را به‌منزله قسمتی از گزارش خدای سبحان مطرح می‌کنند. افزون بر این، نقل‌های دیگری از پیامبر نشان می‌دهند که ایشان، آیات سوره واقعه را توصیفات خداوند به‌شمار می‌آورند.
همچنین امیرالمؤمنین که محرم اسرار رسول الله بوده‌اند نیز هنگام احتجاج بر صحابه، این آیات را توصیف الهی می‌شمارند: «آیا در میان شما کسی هست که خدای سبحان همان‌گونه که مرا یاد کرده است، او را یاد کرده باشد؛ هنگامی که فرمود: «و سبقت‌گیرندگان، سبقت‌گیرندگان. آنان‌اند مقربان.»
این شواهد را باید به آیه ۳۵ همین سوره که در میان همین توصیفات واقع شده است ضمیمه کنیم. این آیه درباره یک «فرش مرفوعه» است که در آیه قبل به‌منزله نعمت اصحاب یمین بیان شده است. ترجمه آیه چنین است: «ما آنها (فرش مرفوعه) را به آفرینشی جدید، آفریدیم». گوینده در این جمله خالق هستی است. حال آیا گوینده این سخن غیر از همان توصیفگر سابق است؟

*نخستین گام برای کشف ماهیت یک شیء، بررسی خود آن شیء است. جناب سروش نیز در راستای همین گام، برای کشف ماهیت وحی و قرآن، سه نمونه قرآنی ذکر کرد؛ لکن اگر بخواهیم این گام را صحیح و استوار برداریم، باید کل قرآن را ملاحظه کنیم. آیا با مطالعه سراسر قرآن، خطاب‌گونه بودن آن و متکلم بودن خدای سبحان به‌دست نمی‌آید؟
بیش از ۳۰۰ بار در قرآن کلمه «قل» به‌کار رفته است که در بیشتر آنها کاملاً واضح است که مخاطب شخص پیامبر است. در بسیاری از آیات منادی با خطاب «یا ایها الرسول» و «یا ایها النبی» و... حضرت را ندا می‌دهد و در بسیاری دیگر، حرف «ک» و «انت» و ضمیر مستتر افعال، حضرتش را خطاب می‌کند. لذا می‌فهمیم امرکننده و ندادهنده و خطاب‌کننده‌ای در قرآن هست که باید او را بیابیم. حال وقتی به آیاتی می‌نگریم که خدای سبحان در آنها متکلم است، می‌فهمیم که آن آمر و منادی و مخاطِب، خدای سبحان بوده است. برخی از آیات نیز هم متکلم و هم مخاطب را نشان می‌دهند. در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می‌کنیم:
۱. «هنگامی که بندگانم، از تو درباره من سؤال کردند [به آنها بگو:] من نزدیک هستم و دعوت دعاکنندگان را، هنگامی که مرا می‌خوانند، اجابت می‌کنم. پس آنها نیز باید دعوت مرا اجابت کنند و به من ایمان بیاورند؛ باشد که رشد یابند» (بقره: ۱۸۶)؛
۲. «به بندگانم اعلام کن که همانا منم آن آمرزنده مهربان» (حجر: ۴۹)؛
۳. «بگو ای بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده‌اید از رحمت خدا ناامید نشوید. همانا خدا همه گناهان را می‌آمرزد؛ زیرا اوست بسیار آمرزنده مهربان» (زمر:۵۳)؛
۴. «همانا ما به سوی تو کتاب را به‌حق نازل کردیم تا بین مردم حکمرانی کنی به آنچه خدا به تو نشان داده» (نساء: ۱۰۵)؛
۵. «همانا ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به نوح و... وحی کردیم» (نساء: ۱۶۳)؛
۶. «این‌گونه تو را فرستادیم در امتی که قبل از آن امت‌هایی سپری شدند، تا آنچه به تو وحی کردیم را برایشان تلاوت کنی» (رعد: ۳۰)؛
البته دکتر سروش در پاسخ به این اشکال می‌گوید در خواب نیز انسان به خود خطاب می‌کند و از پیش خود به پیش خود می‌شود و یا اینکه خود را در قالب دیگری می‌بیند و با خود سخن می‌گوید؛ پس خطابات قرآنی منافاتی با فرضیه رؤیاانگاری وحی ندارد؛ اما بر اساس زبان خطاب‌گونه قرآن، دو نکته را می‌توان یادآور شد:
الف) چه این خطاب‌ها حقیقی باشند، چه مجازی و شاعرمسلکانه یا رؤیاگونه و از قبیل خود را در کالبد دیگران دیدن، حکایت از مشاهدات متکلم نیستند (چنان‌که آقای سروش مدعی است)، بلکه شنیده‌های متکلم هستند؛ حال یا شنیده‌های حقیقی او یا شنیده‌های مجازی و یا خیالی او. پس اگر خطابات قرآنی با رؤیایی بودن آنها (که بخشی از فرضیه جناب سروش است) سر ستیز ندارند، با رؤیت و مشاهده بودن قرآن، که سوی دیگر مدعای دکتر سروش است، ناهمسازند؛
ب) طبق اصول و قواعدی که همه عقلا و اهالی زبان به آن پایبند هستند، مادام که قرینه خاصی از سوی متکلم نصب نشده باشد، کلام او بر معنای حقیقی‌اش حمل می‌شود. بنابراین اگر دلیل مناسبی برای نفی حقیقی بودن اصل خطاب (مثل برخی عبارات خطابی شاعران) یا خطاب‌کننده (مثل خطاب خیالی در خواب) نباشد، باید حقیقی بودن آن را بپذیریم.

*قرینه هایی را در کلام خود پیامبر می توان یافت که بر این نکته اشاره داشته باشد که وحی را کلام خداوند قلمداد کند؟
وحی پدیده‌ای شخصی است که تجربه‌کننده آن شخص پیامبر است. در نگاهی پدیدارشناختی، نمی‌توانیم از پیش خودمان در این‌باره نظریه‌پردازی کنیم؛ بلکه باید به مطالب خود حضرت هم توجه کنیم. وقتی به بیان خود حضرت می‌نگریم،‌ ایشان وحی را کلام خدای سبحان می‌شمارد، نه توصیفات خودش درباره مشاهداتش.
وقتی ولیدبن مغیره، استهزاکننده وحی، نزد حضرت آمد و گفت: «ای محمد از این شعرت برای ما بسرا!»، حضرت فرمود: «این شعر نیست، بلکه کلام خدای سبحان است که به وحی کردن آن بر ملائکه و انبیایش راضی شده است.»
همچنین ازآنجا که حضرت، عترت پاکشان را به‌منزله افرادی آگاه به حقایق قرآنی معرفی می‌کنند، باید به احادیث معصومین رجوع کنیم؛ اما برداشت آقای سروش با سخن معصومین هم مخالف است؛ زیرا آنان نیز وحی را به‌منزله کلامی که از سوی خداوند بیان شده است، معرفی کرده‌اند نه مشاهده یا رؤیای خالی از مکالمه خدای سبحان با پیامبر.
روزی کسی از امام صادق(ع) پرسید: «ای پسر پیامبر خدا، شما درباره [ماهیت] قرآن چه می‌گویید؟». پس حضرت فرمود: «قرآن کلام خدا و سخن خدا و کتاب خدا و وحی خدا و تنزیل الهی است». همین مضمون از امام کاظم و امام رضا و امام هادی(ع) آمده است. ضمیمه کنید احادیث رسیده از پیامبر و اهل‌بیت ایشان را که وحی را نوع خاصی از صوت، و ابزار دریافت آن را گوش قلمداد می‌کنند.
درخور توجه است که آقای سروش در جمع خطابات قرآنی با فرضیه خود، همه این خطابات را خطاباتی خیالی و از سنخ «از پیش خود به پیش خود شدن» به‌شمار می‌آورد و می‌گوید چنین حالاتی در خواب اموری عادی و طبیعی‌اند. این برداشت با احادیث مزبور ناسازگار است؛ زیرا خطاب خیالی تنها در همان عالم خواب است که از نظر رؤیابین، خطابی حقیقی و از موجودی غیر از خود او تلقی می‌شود؛ اما وقتی فرد به حالت بیداری و هشیاری برسد، اگر متوجه شود که این خطابات در عالم رؤیا از قبیل «از پیش خود به پیش خود شدن» بوده است دیگر آن خطاب را مستند به متکلمی غیر از خودش نمی‌کند. لذا وقتی پیامبر و خاندان پاک ایشان، در حالت بیداری این خطابات را کلام و قول خدای سبحان خوانده‌اند، یعنی این خطابات را از نوع خطابات خیالی نمی‌دانسته‌اند.
دکتر سروش برای دفع همین اشکال در پی اثبات معادله «خطاب پیامبر به خودش مساوی است با خطاب حقیقی خدا به او» بر آمده است.
راه اول او، استفاده از معادله توحید افعالی است: «فعل مخلوق برابر با فعل خالق». نتیجه این معادله این است که خطاب پیامبر به خودش فعل خداست؛ یعنی خالق آن صوت و خطاب خدای سبحان است؛ پس گویی خطاب‌کننده خود اوست.
این سخن مخدوش است؛ چراکه در این صورت هر خطاب و کلامی که از هر مخلوقی صادر شود، باید کلام خدا باشد؛ درحالی‌که پیامبر نه‌تنها کلام دیگران را کلام خدا نمی‌داند، بلکه تنها بخشی از کلام خود را کلام خدای سبحان می‌شمارد. نکته این است که تنها در صورتی می‌توان صوتی را کلام خدا محسوب کرد که اولاً فاعل مباشر آن خدای سبحان باشد؛ ثانیاً غرض از ایجاد آن صوت، پیام‌رسانی خدای سبحان و تفهیم حقیقتی از جانب وی باشد. بنابراین هر فعلی فعل خدا هست، اما هر خطابی خطاب خدا نیست.
راه دوم او، توسل به مبنای وحدت وجود، فنا و اتحاد حقیقی مخلوق با خالق یا فنای ذکری عاشق و عارف در معشوق (یعنی وحدت‌بینی عارف) است.
این مبنا نیز گذشته از ابهاماتی که دارد، تحلیل مناسبی برای دیدگاه پیامبر نخواهد بود؛ زیرا لازمه‌اش این است که تمام سخنان پیامبر وحی و سخن خدای سبحان باشند؛ درحالی‌که پیامبر تنها سخنان خاصی را کلام خدای سبحان می‌دانند. اگر گفته شود این «وحدت‌بینی» و «فنای ذکری» تنها در حالات خاصی در حضرت اتفاق می‌افتاد، لازمه‌اش این است که حضرت در آن حال و مقام، تمام سخنانشان، حتی سخنانی را که در غیر این حال از ایشان صادر شده، کلام خدای سبحان بداند (چراکه او در این حال «عینک وحدت‌بینی» بر چشم زده است و با همین عینک، گذشته و حال و آینده را نظاره می‌کند) و در غیر آن حال، هیچ‌یک از سخنانش را، حتی سخنانی را که در آن حال خاص از وی صادر شده کلام خدای سبحان نداند (چراکه در حال حاضر آن عینک را بر چشم نزده است؛ پس گذشته را نیز بدون آن عینک می‌بیند).